ИСЛАМ

ИСЛАМ [араб.,
букв.- покорность, предание себя (воле божьей)], одна из наиболее распространённых
религий мира. Её последователи - мусульмане - составляют б. ч. (от 80 до
98% ) населения Мавритании, Марокко, Алжира, Туниса, Ливии, Египта, Судана,
Сомали, Иордании, Сирии, Ирака, гос-в Аравийского п-ова, Турции, Ирана,
Афганистана, Пакистана, Бангладеш, Индонезии, значит, часть (от 60 до 75%
) населения Нигерии, Сенегала, Гвинеи, Мали, ок. половины населения Ливана
и Албании, ок. 30% нас. Эфиопии, ок. 20% нас. Либерии, Берега Слоновой
Кости, Малагасийской Республики, Танзании, ок. 11% нас. Индии. В СССР мусульмане
живут в Ср. Азии, Казахстане, Азербайджане, в Аджарской, Абхазской, Башкирской,
Дагестанской, Кабардино-Балкарской, Северо-Осетинской, Татарской и Чечено-Ингушской
АССР, в ряде краёв и областей РСФСР. Общая численность мусульман в мире
составляет ок. 500 млн. чел.

И. возник в
7 в. н. э. в Хиджазе (Зап. Аравия). Основатель его - Мухаммед, проповедь
к-рого была реакцией на охвативший араб, общество острый кризис, вызванный
разложением родоплеменных отношений, подрывом соответствующих им морально-этич.
и религ. (по-литеистич. и фетишистских) представлений и начавшимся складыванием
раннеклассового общества. Потребности времени делали необходимым создание
в Аравии стабильной гос. и обществ, орг-ции. Эту задачу и осуществило религ.-политич.
движение под знаменем И. Была создана теократич. система (см. Теократия),
отражавшая и освящавшая в первую очередь интересы как новой, мусульманской,
так и примкнувшей к ней старой элиты. Мусульманскую общину (умму), являвшуюся
одновременно и политич. организацией и религиозной корпорацией, объединяла
единая вера, а не кровные связи. Источником власти самого Мухаммеда, как
светского и духовного главы уммы, проповедника, законодателя, верховного
главнокомандующего, была не племенная традиция, а бог (аллах), якобы
наделивший своего посланника (расул) абсолютной религ. прерогативой.
Это соединение светской и религ. сфер в теологич. оболочке и при господстве
религ. фактора, отождествление морали и права, делало И. всеобъемлющей,
тотальной системой, претендующей на удовлетворение всех духовных потребностей
и на этом основании требующей от человека безусловной преданности и признания
права на контроль над всеми сторонами его жизнедеятельности. Многими чертами
своей догматики, этики, обрядности, мифологии и т. д. И. наиболее близок
христианству и иудаизму. Из них (а также из зороастризма и нек-рых др.
олижне- и средневост. ре-лиг.-филос. и политич. течений) И. заимствовал
немало идей и установлений. Но все они трансформировались в духе самого
И. и
лишь затем становились элементами мусульм. религ., политич., культурных,
правовых и др. структур. В целом И. является самостоятельной религией,
функционирующей в соответствии с собственными нормами и принципами.

Будучи уже
в самом зародыше своём синтезом религии, политич. норм и права, синтезом,
в к-ром религия выступала унифицирующим и определяющим фактором, И. обретал
значит, стабильность как в самой Аравии, где на его основе образовалось
централизованное гос-во, так и за её пределами, когда в результате арабских
завоеваний возникла обширная мусульманская империя - Халифат. Необходимость
объединения различных населявших Халифат этнич., расовых, культурных групп
в единый политико-идео-логич. организм обусловила процесс активной универсализации
И. Этому способствовали и религ.-эгалитарный идеал И., и предельно простая
процедура перехода в него, и отсутствие в нём клерикальной иерархии (И.
в принципе исключает к.-л. посредников между богом и человеком; профессиональные
законоведы-теологи - факихи - не являются носителями божественной благодати;
в отличие от христ. духовенства, у них нет ни исключительного права совершать
религ. обряды, ни права отлучать от общины или же отпускать грехи). Неизменное
подчёркивание мессианской роли И., исключительности всего мусульманского,
унифицированная в основном система образования, высокая степень зависимости
этических, эстетических и политич. идеалов от теологич. предписаний, наличие
сравнительно однородных каналов общения (прежде всего - араб. яз. как язык
культа, права и науки) - всё это способствовало упрочению исламских традиций,
существенно повлиявших на культуру Халифата (см. ниже раздел Ислам и пластические
искусства, а также ст. Арабская культура), в свою очередь оказавшую
сильное воздействие на европ. цивилизацию.

В 9-10 вв.
И. превращается в сложную систему с утончённой филос.-теологич. (калам)
и детально разработанной правовой (шариат) основами. Гл. принципы
И., якобы переданные богом Мухаммеду через ангела Джебраиля, сконцентрированы
в Коране. В становлении, укреплении и унификации мусульм. ср.-век.
цивилизации почитание Корана сыграло важную роль. Коран - единств, источник
мусульм. вероучения, хотя на практике с ним по существу равноценным (а
нередко даже, в случаях явного расхождения с Кораном,- и превалирующим)
стало также и священное предание - сунна. Состоящая из множества
Канонизированных сообщений (хадисов) о высказываниях и действиях
Мухаммеда, сунна, впитав в себя мн. элементы культурного наследия включённых
в Халифат стран, позволяла наряду с фетвой и киясом (логич. заключение
по к.-л. вопросу на основе аналогий в Коране или в хадисах) дополнять и
развивать мусульм. религ. догматику и законодательство применительно к
новым условиям.

Субъектом культа
в И. является индивид. Молитва, даже совершаемая сообща,- индивидуальна;
таково же и паломничество. Но ортодоксальный И. всемерно лимитировал эту
индивидуалистич. тенденцию, в значит, мере сохраняя и активизируя характерную
для предшествовавших ему идеологий ро-доплеменного общества теснейшую зависимость
индивида от религ.-политич. общины.

Столь же неоднозначным
оказалось и мусульм. учение о предопределении, сформулированное в ходе
ожесточённой борьбы , между различными религ.-фи-лос., а в известной мере
и политич., течениями 8-9 вв. (мурджиты, джаба-риты, кадариты, мутазилиты).
Плодом компромисса между сторонниками идеи об абсолютном предопределении
и теми, кто акцентировал необходимость признания принципиально важной роли
свободной человеческой воли, стало то, что неизменно сохраняемую ориентацию
на фатализм И. смог сочетать с известным' индетерминизмом, с допущением
некоторых произвольных действий человека, долженствующего нести за них
моральную ответственность.

Выдвижение
на первый план не только мифа, но и жёстких ритуальных предписаний, универсализм,
соединённый с умением сохранять свои осн. принципы и лишь в соответствии
с ними воспринимать инокультурные ценности,- всё это в немалой степени
обусловливало живучесть И., его непрерывное практич. воздействие на все
сколько-нибудь значит, стороны обществ, и индивидуального бытия.

Собственно
религ. структура И. состоит из двух частей: Иман - вера (в истинность И.)
и Дин (религ. практика - совокупность религ. обрядов, религ. морали, традиций
и т. д.), детали к-рых определены Кораном, сунной и решениями офиц. религ.
авторитетов. Суть Има-на сводится к единобожию, вере в пророческую миссию
Мухаммеда и предшествовавших ему пророков, в ангелов, в откровение, ниспосланное
в Коране, в день страшного суда. Мусульманин подтверждает свою принадлежность
к вере посредством краткого символа (шахада): Нет божества, кроме единого
бога (аллаха) и Мухаммед - посланник его. Этой формулы нет в Коране, но
она-основа мусульм. самосознания. Иман предполагает прежде всего внутр.
убеждение в истинности веры (итикад). Как ни одна другая религия, И. придаёт
исключит, значение всемогуществу бога - единого, вечного, творца, дающего
жизнь и смерть. Бог в И. не только ревнив и карающ, но и справедлив, и
милосерден, что даёт возможность не одному лишь доброму мусульманину
(т. е. тому, кто искренне верит в истинность шахада и совершает вытекающие
из него обряды), но и нечестивцу из среды мусульман (фасик) надеяться
на райское блаженство, тогда как немусульманам суждены вечные
адские муки. Эта мысль об исключительности И. и его приверженцев усилена
догмой о Мухаммеде как о печати пророков, последнем из пророков. Они
же в свою очередь делятся на пророков-посланников (расуль) и простых
пророков (наби), продолжавших начатую посланниками проповедь. Высшими из
категории расуль И. признаёт (помимо Мухаммеда) Адама, Ноя, Авраама, Моисея,
Иисуса Христа. Из дому-сульманских арабских религиозных представлений И.
сохранил веру в связанных с людьми (и порой даже самыми интимными узами)
джиннов и джинний (разделив их, однако, на две группы- неверных и правоверных
- мусульман) и т. д.

Дин опирается
на пять столпов веры (аркан): 1) исповедание веры - произнесение шахада
вслух, точно, с полным пониманием его смысла и искренним убеждением в его
истинности; 2) ежедневное пятикратное богослужение (араб, салат, перс,
намаз), основным компонентом к-рого является уставная молитва, сопровождаемая
и завершаемая обширным (хотя и могущим быть изменённым во время войны или
в иных чрезвычайных обстоятельствах) набором ритуальных омовений, молитвенных
поз и жестов; 3) пост (саум) в месяц рамадан (наряду с ним допускаются
добровольные посты в любое время года); 4) обязательная благотворительность
(налог закат), наряду с к-рой рекомендуется и добровольная милостыня
(садака); 5) паломничество в священный город Мекку(необязатель-ное, однако,
для ряда категорий верующих). Для И. характерен обширный ритуальный комплекс,
поддерживающий не только веру во всемогущего бога, но и мусульманскую
солидарность, призванный объединять правоверных одной идеей и одним
действием. Исключит, значение И. придаёт обычаю и традиции как гл. средству
социального контроля и обеспечения высокой степени единомыслия (особое
значение в этом плане имеет пятничный намаз в мечети, во время которого
читается молитва за власть предержащую и за всю мусульм. общину), основанного
на чувстве гордости за принадлежность к руководимому богом сообществу
правоверных - умме. Важнейшие праздники И.: праздник разго-вения (после
поста; ид аль-фитр, тюркск. ураза-байрам), праздник жертвоприношения (ид
аль-адха, курбан-байрам), мирадж (связанный с мифом о вознесении
Мухаммеда на небо), маулид (день рождения Мухаммеда) и др. Существенное
значение приобрела и такая религиозная обязанность, как джихад (или
газават) - война за веру, священная война.

Декларируя
свою неразрывную связь с мусульм. же гос. формами и сюзеренами (вначале
с мединской уммой и Мухаммедом, как её шейхом, затем с Халифатом и с халифом
и т. д.), возможность реального воплощения своих принципов лишь в мусульм.
политич. орг-ции, И. оказывался теснейшим образом связанным с политич.
сферой, активно содействуя складыванию и упрочению унифицированной религ.-политич.
системы. Но эта тенденция постепенно ослаблялась вследствие непрерывно
растущих противоречий между абстрактно-универсальным идеалом И. и укреплявшимися
местными религ.-куль-турными традициями. Отсутствие в И. межрегиональной
церковной орг-ции всемерно благоприятствовало автономистским и сепаратистским
стремлениям. Рост социальных противоречий, чаще всего выражавшийся в форме
религ. борьбы, ослаблял действие И. как консолидирующей силы. Следствием
всего этого стал не только распад некогда целостного мусульм. политич.
организма на ряд враждующих между собой гос-в, объединённых лишь формально
единой идеологич. доктриной, но и появление множества сект, каждая из к-рых,
даже и не всегда стремясь к полной независимости в пределах исламской структуры,
создавала тем не менее своё специфич. учение. В 7 в. возник хариджизм (см.
Хариджиты), выдвинувший идею полного равенства в мусульманской общине,
требование выборности имама-халифа и др.

Политич. борьба
вызвала появление в том же 7 в. второй основной, после ортодоксального
И. (суннизма), ветви мусульм. религии - шиизма. Из него в
свою очередь выделилось в 8-9 вв. неск. сект - зейдиты, исмаилиты, имамиты
и др. Шиитов отличает от суннитов прежде всего особое понимание института
верховной власти. За исключением Али, зятя Мухаммеда, объявляемого
единственным законным преемником пророка и толкователем И., шиизм отвергает,
как узурпаторов, всех суннитских халифов, противопоставляя им свою династию
12 имамов (Али и его прямых потомков от брака с дочерью Мухаммеда Фатимой).
В то время как суннизм опирается на институт иджмы (формально - на согласие
всей общины, фактически - на единство мнений компетентных и авторитетных
теологов - законоведов
по отд. религ., правовым и бытовым вопросам, не предусмотренным Кораном
и сунной), шиизм предоставляет право интерпретировать и применять божественный
закон (и даже развивать его) только имаму и от его имени-мудж-тахидам.

В 8 в. в И.
зарождается мистич. течение - суфизм. Явившийся реакцией на нивелирующие
тенденции ортодоксальной религ. организации и подчёркивая ценность индивидуального
начала в гораздо большей степени, чем офиц. мировоззрение, суфизм всё же
никогда не был его полной противоположностью. Стремясь преобразовать не
веру, как таковую, а верующего, он имел тем не менее общую с формальными
суннитскими и шиитскими структурами цель и потому-то являлся по существу
их некодифицированным продолжением и дополнением. Более того - именно
суфийские ордена, нередко соединяя воедино аске-тичность и воинственность,
неоднократно оказывались наиболее ревностными охранителями и расширителями
сферы мусульм. господства, строжайшими блюстителями исламской самобытности
и чистоты, действенными очагами миссионерской пропаганды. Однако суфизм
одновременно становился опорой гуманистической и антиклерикальной мысли,
источником самых утончённых и чуждых ортодоксии культурных течений. И он
же своей чёткой и никогда не снимаемой мистико-аскетич. направленностью
подтачивал организац. стабильность мусульм. общества, вступал в конфликт
с духом ортодоксального И. как системы, основывающейся
на принципе нерушимой традиции, воплощённом в шариате.

Ортодоксальный
И., стремясь регулировать и регламентировать все действия индивида и все
сферы обществ, жизни, провозглашал шариат плодом божеств, установлений
и потому - вечным и неизменным. Установления шариата обеспечивали юридич.
унификацию на огромной терр. Халифата. Уже в 10 в. завершилась выработка
осн. норм мусульм. права. Основатели возникших в 8-9 вв. четырёх суннитских
юридич. толков (маэхабов) были признаны непререкаемыми авторитетами,
последними, кто мог в суннизме автономно толковать (иджтихад) главные источники
мусульм. права (Коран и сунну), а фактически - все имеющие принципиальное
значение теолого-правовые (и в конечном счёте - социальные) проблемы. (Шиизм
в этом отношении даёт несколько большую свободу своим религ. авторитетам
- мудж-тахидам, поскольку у каждого из них предполагается непосредственная
духовная связь со скрытым имамом.) Всё это содействовало укреплению ортодоксального
И. как средства упрочения и освящения господства эксплуататорской верхушки.

Подчёркнуто
консервативный характер ортодоксального И., упорно сохранявшего принцип
тождественности религ., культурных и политич. институтов, с одной стороны,
отражал застойность основанных на натуральном и полунатуральном хозяйстве
мусульм. ср.-век. обществ, а с другой - сам немало способствовал значит,
экономич. и культурному отставанию мусульм. Востока, препятствовал его
целостной секуляризации. В то же время И., как универсальная идеология
исповедовавших его народов, нередко объективно способствовал активизации
их нац.-освободит, движений. Это в свою очередь сохраняло большое влияние
И. в социальной жизни мусульман, делало весьма проблематичным и неопределённым
разделение его на светские и религ. сферы. И всё же в целом шло заметное
падение традиционной силы И., уменьшение объёма социально-значимой деятельности,
контролируемой посредством его религиозных институтов, постепенный отход
от мышления чисто теологич. категориями, от последовательно-теократич.
моделей и идеалов.

В кон. 18 в.
и особенно в 19 в. вследствие нарастания социальных, религ., нац. и др.
противоречий в мусульм. странах, в условиях зарождения бурж. отношений,
в результате многостороннего влияния европ. культуры стали предприниматься
попытки преобразовать И.: либо решительно отказавшись от всех искажений
и наращений, аккумулированных с ходом времени, полностью вернуть ему ту
идеальную форму, которую он имел на ранних этапах своей эволюции (см.
Ваххабиты), либо, напротив, привести И. в макс, соответствие с осн.
тенденциями новой капиталистич. эпохи. Такие мусульманские модернизаторы
кон. 19 - нач. 20 вв., как Абдо, Рашид Рида, Икбал и др., ставили
своей задачей возрождение политического и интеллектуального величия И.
в духе современного им научного и технического прогресса. В связи с этим
они выдвигали тезис о возможности познать реальный мир, о величии человеческого
разума, допускали сочетание свободного развития его с верой в бога и т.
д. Ратуя за согласованность И. с наукой, модернизаторы его выступали
с требованием значит, расширения круга лиц, имеющих право на свободное,
в духе времени, толкование Корана и сунны, а также упрощения обрядности,
смягчения ряда ритуальных предписаний и норм, улучшения положения женщины,
к-рой традиционный И. отводил второстепенное в сравнении с мужчиной место;
ликвидации полигамии; внедрения европеизированных образовательной
и юридической систем и т. д.

Но, как правило,
все стремления этих идеологов были направлены на включение новых элементов
в традиционную структуру без к.-л. резких противоречий с устоявшимися принципами,
на приспособление И. к современности путём подновления лишь наиболее архаичных
его компонентов (или окончательного, но чрезвычайно осторожного и постепенного
отказа от них). Поэтому демократич., просветительские, антифеод, требования
различных модернизаторских конструкций нередко отступали на задний план
перед идеей бесспорного превосходства И. над всеми др. верованиями, социаль-но-политич.
доктринами и культурами, провозглашением его совершеннейшим в основе своей
образом жизни, к к-рому должны быть приспособлены европ. наука и техника.
Апелляция к И. как вечному символу самобытности, требование безусловной
зависимости мусульманина от наднациональной уммы - всё это тормозило
процесс всесторонней секуляризации исламских об-в, стесняло развитие нац.
самосознания и нац. культур и лишало мусульм. модернизм последовательного
характера, устойчивой социальной базы. В итоге б. или м. радикальный религ.
реформизм не
имел успеха на мусульм. Востоке. Традиционный И. продолжает играть видную
роль в различных сферах социальной жизни мусульм. стран зарубежного Востока.
В подавляющем большинстве их И. не только гос. религия, но и существенный
компонент нац. культуры, во многом
определяющий нормы поведения, быта, отношения к др. народам и цивилизациям;
он часто используется для освящения различных правительств, акций. Вместе
с тем всё более усиливаются наметившиеся ещё в 19 - нач. 20 вв. секуляризаторские
тенденции, направленные на размежевание социальной идеологии и религии;
при этом религии отводится роль лишь одного из орудий нац. политики. В
сущности этот курс проводится почти во всех совр. мусульм. странах. В нек-рых
из них пр-ва стремятся трансформировать в соответствии с собственными целями
все традиционные религ. орг-ции. С одной стороны, гос-во зачастую отождествляет
себя же с этими орг-циями, а с другой - один за другим устраняет все источники
их реальной и потенциальной автономии (национализируя вакфы, изымая
из ведения религ. орг-ций и беря в свои руки руководство системой народного
образования, функции комплектования и распределения служителей культа,
надзора за их деятельностью и т. д.).

Одновременно
гос-во пытается всячески унифицировать религ. сферу, ополчаясь на различные
неортодоксальные, но глубоко укоренившиеся в социальной и религ. жизни
масс напластования в виде культа святых, анимистически-магических представлений
и практики, всевозможных суфийских братств, обычно противодействующих модернизаторским
реформам. В ходе фронтального столкновения откровенно традиционалистской
и секуляризаторско-модернистской систем ценностей рождается множество функционирующих
в лоне И. направлений, течений, школ, начиная от архаично-ортодоксальных
и кончая суперутончёнными и гибкими. В конечном итоге эта интеллектуальная
мозаичность совр. И., всё убедительнее доказывающая, в частности, полнейшую
бесперспективность панисламизма и близких ему учений, так или иначе
отражает идущую в зарубежных мусульм. регионах борьбу за поиск наиболее
эффективных средств достижения всестороннего прогресса. В СССР и др. социалистических
странах, где социальные корни религии подорваны, И., как и др. религии,
всё более и более превращается в пережиток прошлого.

Постоянное
утверждение идеи о вечной подвластности человека мифич. небесным силам,
ориентация на потустороннее существование, противопоставляемое пессимистически
оцениваемому земному бытию, принципиальный отказ от признания самоценности
и автономности человека - всё это делает И., как и любую религ. систему,
несовместимым с принципами подлинно научного мировоззрения.

М. А. Батунский.

Ислам и
пластические искусства. И. оказал значит, влияние на иск-во мусульм.
стран. В области архитектуры это сказалось в появлении и широком распространении
новых типов зданий: мечетей, минаретов, ханак, медресе, караван-сараев
и пр. Запрещение изображать божество обусловило отсутствие религ. тематики
в изобразит, иск-ве и привело к ограничениям в создании изображений человека
и других живых существ. Представление о предосудительности таких изображений
возникло в связи с их осуждением в хадисах и постепенно распространилось
в широких слоях мусульм. населения. Начиная с 11 в. мусульм. богословы
как сунниты, так и шииты, безоговорочно осуждают изображения людей и животных
в обществ, местах, но допускают включение их в орнаментацию предметов,
употребляемых в быту (напр., на керамике, бронзе, тканях и пр.). Осуждение
не имело характера закона, и толкование его зависело от конкретных условий.
Так, в Иране, где была сильна нац. живописная традиция, сюжетная живопись
(даже на религ. темы) существовала в течение всего средневековья. В араб,
странах (см. Арабская культура) я Турции действие запрета оказалось
сильнее: после 14 в. в этих странах изображения живых существ встречаются
редко даже в прикладном иск-ве. В нач. 20 в. мусульм. авторитеты, уступая
тенденциям совр. жизни, пересмотрели своё отношение к изобразит, иск-ву
и официально заявили, что И. запрещает только изготовление идолов и икон.

О. Г. Большаков.

Лит.: Маркс
К. и Энгельс Ф., О религии, М., 1965; Бартольд В. В., Ислам, Соч., т. 6,
М., 1966; Беляев Е. А., Арабы, ислам и арабский халифат в раннее Средневековье,
М., 1966; Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока
IX-XIV вв., М., 1961; Бертельс Е. Э., Суфизм и суфийская литература, Избр.
труды, т. 3, М., 1965; Бертельс А. Е., Насир-и Хосров и исмаилизм, М.,
1959; Климович Л. И., Ислам, М., 1965; Петрушевский И. П.,

Ислаи в Иране
в VII-XV вв., [Л], 1966J Гордон-Полонская Л. Р., Мусульманские течения
в общественной мысли Индии и Пакистана, М., 1963; Григорян С. Н., Из истории
философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв., М., 1960; Смирнов Н. А., Пятьдесят
лет советского исламоведения, в сб.: Вопросы научного атеизма, т. 4, М.,
1967; Степанянц М. Т., Философия и социология в Пакистане, М., 1967; БатунскийМ.
А., О некоторых тенденциях в современном западном исламоведении, в сб.:
Религия и общественная мысль народов Востока, М., 1971; Большаков О. Г.,
Ислам и изобразительное искусство, в сб.: Труды Государственного Эрмитажа,
т. 10, Л., 1969; Ф и л ь-шт и некий И. М., Шидфар Б. Я., Очерк арабо-мусульманской
культуры, М., 1971; Левин 3. И., Развитие основных течений общественно-политической
мысли в Сирии и Египте. (Новое время),
М., 1972; Аширов Н.,
Эволюция ислама
в
СССР, М., 1972;
Гольдцигер И.,
Лекции об
исламе, СПБ, 1
912; Массэ А.,
Ислам, пер. с франц.,
М., 1961; Шарль Р.,
Мусульманское право,
пер. с франц.,
М., 1959; Levy R., The social structure of Islam, Camb., 1957; Massignon
L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane,
P., 1954; Watt W. M., Islam and the integration of society, L., 1961; Grunebaum
G. E. von, Modern Islam, N. Y.,1964; Schacht J., An introduction to Islamic
law, Oxf., 1966; G i b b H., Studies on the civilization of Islam, Boston,
1968; Religion in the Middle East, ed. by A. J. Arberry, v. 2, Camb., 1969;
Miquel Andre, L'lslam et sa civilisation, Vile -XXe siecles, [P.], 1968;
Islam and its cultural divergence, ed. by Girdhari L. Tikku, Urbana [a.
o.], [1971].

А Б В Г Д Е Ё Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Ъ Ы Ь Э Ю Я