ЛЮБОВЬ

ЛЮБОВЬ интимное и глубокое чувство,
устремлённость на другую личность, человеческую общность или идею. Л. необходимо
включает в себя порыв и волю к постоянству, оформляющиеся в этич. требовании
верности. Л. возникает как самое свободное и постольку "непредсказуемое"
выражение глубин личности; её нельзя принудительно ни вызвать, ни преодолеть.
Важность и сложность явления Л. определяются тем, что в нём, как в фокусе,
пересеклись противоположности биологического и духовного, личностного и
социального, интимного и общезначимого. С одной стороны, половая или родительская
Л. включает в себя здоровые биологические инстинкты, общие у человека с
животными, и немыслима без них. С другой стороны, Л. к идее может представлять
собой интеллектуальный восторг, возможный только на определённых уровнях
культуры. Но как ни различны между собой по своему психо-логич. материалу
Л., к-рой мать любит своего новорождённого младенца, Л., которой влюблённый
любит свою возлюбленную, и Л., к-рой гражданин любит свою родину, всё это
есть Л., отличающаяся от всего, что только "похоже" на неё - от эгоистического
"влечения", или "предпочтения", или "интереса". "Истинная сущность любви
состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в
другом я и, однако, в этом же исчезновении и забвении впервые обрести самого
себя и обладать самим собою" (Гегель, Со ч., т. 13, М., 1940, с. 107).

Разработанная терминология различных типов
Л. существовала в др.-греч. языке. "Эрос" - это стихийная и страстная самоотдача,
восторженная влюблённость, направленная на плотское или духовное, но всегда
смотрящая на свой предмет "снизу вверх" и не оставляющая места для жалости
или снисхождения. "Филиа" - это Л.-дружба, Л.-приязнь индивида к индивиду,
обусловленная социальными связями и личным выбором. "Сторгэ" - это Л.-нежность,
особенно семейная, "агапэ" - жертвенная и снисходящая Л. "к ближнему".

Осмысление Л. в мифе и древнейших системах
философии берёт Л. как "эрос", видя в ней космич. силу, подобную силе тяготения.
Бог Эрос упомянут в мифоло-гич. эпосе Гесиода как один из породите-лей
и устроителей мироздания, родившийся сразу после Хаоса и Матери-Земли;
ещё более почётная роль отводится ему в космогонии орфиков. Для
Эмпедокла
вся
история космоса - это противоборство Л. ("филиа") как конструктивного начала
и ненависти как начала диссоциации. Это мифологич. - филос. учение о Л.
как строящей, сплачивающей, движущей и соразмеряющей энергии мироздания
характерно для греч. мысли в целом с её гилозоизмом.
Даже Аристотель
видит в движении небесных сфер проявление некоей вселенской Л. к духовному
принципу движения - неподвижному перводвигателю (что было теологически
переосмыслено в ср.-век. философии и отразилось в заключит, стихе "Божеств,
комедии" Данте: "Любовь, что движет солнце и светила"). Продолжая
эту же линию, Посидоний разработал учение о всемирной "симпатии"
вещей и природных сил, необычайно популярное в последние века античности,
а позднее привлекавшее мн. мыслителей и поэтов Ренессанса и нового времени
(вплоть до И. В. Гёте). Др. линия антич. философии Л. начинается с Платона,
истолковавшего в диалоге "Пир" чувств, влюблённость и эстетич. восторг
перед прекрасным телом как низшие ступени лестницы духовного восхождения,
ведущего к идеальной Л., предмет к-рой - абс. Благо и абс. Красота (отсюда
упрощённое житейское выражение "платоническая Л."). Доктрина Платона, платоников
и неоплатоников об "эротич." пути к абсолюту типологически сопоставима
с инд. мистич. доктриной о "бхакти" - экстатич. Л., представляющей собой
один из 4 возможных путей просветления.

Но как в индийской традиции трансцендентные
восторги "бхакти" стоят рядом с рассудочным и прагматичным гедонизмом "Камасутры"
- необычного "учебника" любовных наслаждений, пытающегося дотошно систематизировать
и "рационализировать" отношения мужчины и женщины, так и в культуре Др.
Греции между плотским "эросом" и абстрактно-духовным "эросом" оставалось
мало места для "души", для Л. к конкретному, живому, страдающему человеку,
нуждающемуся в помощи, сострадании, уважении. Эллинская любовная лирика,
достигшая необычайной тонкости в пла-стич. описаниях, как и в эгоцентрич.
фиксации аффектов влюблённости, бессильна понять Л. между мужчиной и женщиной
как противостояние, спор или гармонию двух личностей. Женщина, отказывающаяся
быть простым орудием мужчины в семье или его игрушкой вне семьи, может
выступить лишь как персонаж трагедии, наделённый чертами преступницы (Клитемнестра
у Эсхила) или иноземки-ведьмы (Медея у Еврипида). С этим коренным пренебрежением
к духовному миру женщины связано характерное для антич. Греции принципиальное
предпочтение гомосексуальной Л., принимавшей самые различные формы (воинское
товарищество, взаимоотношения духовного наставника и ученика и т. д.).
По известному замечанию Ф. Энгельса, "...для классического поэта древности,
воспевавшего любовь, старого Анакреонта, половая любовь в нашем смысле
была настолько безразлична, что для него безразличен был даже пол любимого
существа" (М арке К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 79). В этом
отношении с Анакреонтом вполне солидарен Платон. Шаг вперёд делает
римская любовная поэзия (Катулл, Тибулл, Проперций, эпизод Дидоны
в "Энеиде" Вергилия), к-рая открыла в любимой женщине автономную
личность, то пугающую своим загадочным своеволием, то вызывающая наряду
с влюблённостью нежность и сострадание. Иронически задуманная попытка Овидия
создать
систематич. и кодифицированную "теорию" Л. оказалась началом традиции,
пережившей расцвет в ср. века - эпоху схоластики и казуистики.

Христианство усмотрело в Л. как сущность
своего бога (к-рый, в отличие от богов антич. религии, не только любим,
но и сам любит всех), так и гл. заповедь человеку. Но это была совсем особая
Л. ("агапэ"), не похожая ни на чувств, "эрос", ни на дружбу по выбору ("филиа"),
ни на патриотич. солидарность граждан. Речь шла о жертвенной, "все покрывающей"
и безмотивной Л. к"ближ-нему" - не к "близкому" по роду или по личной склонности,
не к "своему", но к тому, кто случайно окажется близко, и в особенности
к врагу и обидчику. Предполагалось, что именно такая Л. сможет побудить
любящих принять все социальные дисгармонии на себя и тем как бы отменить
их. Но если по отношению к людям предписана снисходящая "агапэ", то по
отношению к богу христ. мистика вслед за языческой решается говорить
о восторженном "эросе" (такое словоупотребление особенно характерно для
неизвестного христ. неоплатоника V в., написавшего т. н. Ареопагитики,
и
для всей созданной им традиции).

Как христ. "агапэ", так и христ. "эрос"
имели аскетич. характер. Для внеаске-тич. сфер жизни в позднее средневековье
была разработана "куртуазная" теория Л. между мужчиной и женщиной из феод,
среды: такая Л. находит себе место исключительно вне брака (как реальная
связь или обожание издали), но подчиняется собств. законам учтивости, тонкости
и благородства. Этот специфич. культ дамы прошёл через поэзию трубадуров
и миннезингеров, найдя отклик в образах Беатриче у Данте и Лауры у Петрарки.
Петрарка
изъял традицию одухотворения Л. из сферы феод, быта, передав её образованным
гор. кругам и соединив её с веяниями Возрождения. "Петраркизм" в Л. и любовной
поэзии распространяется в Зап. Европе, вульгаризуясь до поверхностной моды
на идеализированное чувство. Ренессанс проявляет интенсивный интерес к
платоновской теории "эроса", восходящего от эстетики чувственного к эстетике
духовного ("Диалоги о Л." Леоне Эбрео, 1501-02). Спиноза радикально переосмыслил
схоластич. понятие "интеллектуальной Л. к богу", выведя его из контекста
традиц. представлений о личном боге как субъекте, а не только объекте Л.:
это центр, понятие "Этики" Спинозы означает восторг мысли перед глубинами
мирового бытия, не ожидающий для себя никакой ответной Л. из этих глубин.
Философия энциклопедистов 18 в., полемизируя против аскетизма, подчёркивала
радостную естественность чувства Л. и сопряжённый с ним "правильно понятый
интерес" индивида (в духе концепции "разумного эгоизма"). Недооценивая
присущие Л. возможности трагич. самоотвержения, она часто смешивала Л.
со "склонностью" и "благожелательностью", а счастье с гедонистич. самоудовлетворением.
Коррективы были внесены идущим от Ж. Ж. Руссо движением сентиментализма
и
"Бури
и натиска", подготавливавшим романтизм, благодаря этому движению
накануне и в эпоху Великой Франц. революции Л. была понята как порыв, разрушающий
рамки сословных преград и социальных условностей, воссоединяющий в стихийном
единстве "то, что строго разделил обычай" (Ф.
Шиллер). Представители
нем. романтизма (Новалис, Ф. Шлегелъ,
Ф. Баадер) и
нем. классич. идеализма (И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинг,
молодой Гегель),
возрождая
платоновскую философию "эроса", толковали Л. как метафизич. принцип единства,
снимающий полагаемую рассудком расколотость на субъект и объект. С этой
гносеологизацией проблемы Л. у романтиков соседствует вникание в "тёмную",
"ночную", иррацион. психологию Л., порой предвосхищающее
психоанализ,
и
подчёркнуто глубокомысленное, философски разработанное возвеличивание чувств,
стихии (напр., в "Лю-цинде" Ф. Шлегеля). Так романтич. идеал Л. колеблется
между экзальтацией и аморализмом, сливая то и другое воедино; нем.
романтика и общеевроп. "байронизм" предпринимают реабилитацию легендарного
Дон
Жуана как носителя тоскующей Л. к невоплощённому совершенству, во имя
этой Л. разрешившего себе систематич. бесчеловечность к "несовершенным"
возлюбленным. Эта сторона идеала романтиков была к концу 19 в. доведена
до логического предела в доктрине Ф. Ницше
о "Л. к дальнему" (в
противоположность "Л. к ближнему"): здесь на место конкретной Л. к человеку,
который есть, ставится внутренне пустая Л. к сверхчеловеку, которого нет.
Важнейшая линия осмысления Л. на протяжении 19 в. связана с противопоставлением
её "рациональному" буржуазному делячеству. В предельно обобщённом (и отвлечённом)
принципе Л. для Л. Фейербаха
лежит родовая сущность человека, подвергающаяся
отчуждению и извращению во всех религиях мира. Нек-рые мыслители и поэты
готовы искать "тепло", недостающее "холодному" и "бесполому", лицемерно-расчётливому
миру коммерсантов, в чувств. Л. (мотив "реабилитации плоти", нашедший отголоски
в движении
Анфантена, у Г. Гейне и "Молодой Германии", в
творчестве Р. Вагнера и т. п.). Другие, как Ч. Диккенс и Ф. М. Достоевский,
противопоставляют эгоизму принципиальной бесчеловечности Л. как жалость
и совесть, Л.-самопожертвование, к - рая "не ищет своего". Одновременно
с этим в песси-мистич. философии 19 в. ставится задача "разоблачить" Л.,
что было спровоцировано экзальтацией романтиков и подготовлено их собств.
"разоблачительст-вом". Для А. Шопенгауэра
Л. между полами есть иллюзия,
при помощи к-рой иррацион. мировая воля заставляет обманутых индивидов
быть слепыми орудиями продолжения рода. На рубеже 19 - 20 вв. 3. Фрейд
предпринял
систематич. перевёртывание платоновской доктрины Л. Как и Платон в "Пире",
Фрейд постулирует принципиальное единство истока, соединяющего проявления
половой страсти с явлениями духовной жизни; но если для Платона одухотворение
"эроса" означало его приход к собств. сущности и цели, то для Фрейда это
лишь обман, подлежащее развенчанию переряживание "подавляемого" полового
влечения ("либидо"). Единственно реальным аспектом Л. (притом всякой, не
только половой Л.) объявлен биологический, к нему и предлагается сводить
без остатка всё богатство проявлений Л. и творчества. После Фрейда западно-европ.
идеализм предпринимает ряд попыток восстановить понимание Л. как пути к
глубинной истине и одновременно самой этой истины. В "философии жизни"Л.
выступает в качестве одного из синонимов самой "жизни", начала творческой
свободы и динамики (так у А. Бергсона понятие "порыва Л." непосредственно
соотнесено с ключевым понятием "жизненного порыва"). Поскольку, однако,
Л. не сводится к своим стихийным аспектам и не может быть лишена личностного
характера, метафизика Л. являлась для многих одним из способов перейти
от "философии жизни" к персонализму
и экзистенциализму. В
этом отношении показательна фигура М.
Ше-лера, видевшего в Л. акт
"восчувствова-ния ценности", благодаря к-рому личность входит в духовное
пространство свободы, характеризующей ценностный мир, и впервые по-настоящему
становится личностью. Л. есть для Шелера не только единственный модус отношения
к "ценностям", но единственный способ познания "ценностей". Мотив абсолютной
свободы Л. в смысле её недетерминированности подхватывается экзистенциалистами.
Представители религиозного экзистенциализма (М. Бубер, Г. Марсель)
говорят
о Л, как спонтанном прорыве из мира "оно" в мир "ты", от безличного "иметь"
к личностному "быть". Вся эта философия Л. развёртывается на фоне острой
и достаточно безнадёжной критики "отчуждённого", безличного и безлюбого
мира капиталистич. цивилизации, стоящего под знаком "иметь".

Протест против этого "холодного" мира во
имя какого-то "тепла", хотя бы и "звериного", часто облекается на Западе
в противоречивую форму т. н. сексуальной революции. Постоянно соседствуя
с антиконформистскими, антивоенными и антирасистскими настроениями, она,
однако, сама есть выражение отчуждения и стимулирующий фактор легального
коммерческого эротизма. С. С. Аверинцев.

В марксистской философии Л. трактуется
в контексте диалектико-материалистич. понимания личности, её духовного
мира, соотношения с обществом. Само понятие личности нельзя мыслить вне
её эмоцион. жизни, одним из важнейших компонентов к-рой является Л., проявляющаяся
в форме переживания, душевного волнения, оценочного отношения и избират.
активности личности. Во всём многообразии своих форм Л. непосредственно
и глубоко затрагивает существенные стороны жизни не только каждого человека,
но и общества в целом, выражая собой социально-групповую и общечеловеческую
солидарность и будучи источником преданности и даже героизма. Л. с её противоречиями,
драматич. коллизиями является постоянной темой мирового искусства и литературы,
нар. творчества.

Л. есть достояние общественно развитого
человека. Она имеет свои биологич. предпосылки у животных, выражающиеся
в родит, и половых инстинктах, связанных с продолжением и сохранением рода.
История общества, социально-трудовая деятельность, общение, искусство подняли
эти биологич. инстинкты до уровня высшего нравств.-эстетич. чувства подлинно
человеч. Л. Л. есть переживание, всегда детерминированное внешним воздействием,
к-рое преломляется через внутренние условия духовной жизни человека, а
также через инстинктивные потребности и влечения. Половая Л., по Марксу,
есть своеобразное мерило того, в какой мере человек в своём индивидуальном
бытии является общественным существом. В результате процесса социализации,
приобщения
к исторически сложившейся культуре, на основе выработанных в обществе норм
и ценностей человек и любит и находит способы удовлетворения этого чувства.
Вместе с тем Л. носит глубоко личностный характер. Люди различаются не
только по тому, как они любят, но и как они проявляют это чувство. Л. индивидуальна
и в каком-то смысле уникальна, отражая неповторимые черты жизненного пути
каждого человека, быт и нравы народа, своеобразие определённой культуры,
положение определённой социальной группы и т. п. "...Если сколько голов,
столько умов, то и сколько сердец, столько родов любви" (Толстой Л. Н.,
Собр. соч., 1952, т. 8, с. 148). Вместе с тем в этом чувстве у всех людей
есть и нечто общее, что и даёт возможность говорить о Л. в предельно обобщённой
форме.

Известно, что структура эмоцион. жизни
сменяется в соответствии со сменой историч. эпох. В связи с этим видоизменяется
и чувство Л., к-рое несёт на себе и печать классовых отношений, и преобразование
самой личности как носителя этого чувства, изменение ценностных ориентации.
К. Маркс отмечал, что не только обычные пять чувств, но и т. н. духовные
чувства, практические чувства (любовь, воля и т. д.), одним словом, человеческие
чувства, человечность органов чувств возникают только благодаря бытию их
предмета, благодаря очеловеченной природе (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из
ранних произведений, с. 593- 594). Ф. Энгельс характеризовал Л. в совр.
её форме индивидуально-изби-рат. чувства как сложный продукт длит. истории.
"Современная половая любовь существенно отличается от простого полового
влечения, от эроса древних. Во-первых, она предполагает у любимого существа
взаимную любовь; в этом отношении женщина находится в равном положении
с мужчиной, тогда как для античного эроса отнюдь не всегда требовалось
ее согласие. Во-вторых, сила и продолжительность половой любви бывают такими,
что невозможность обладания и разлука представляются обеим сторонам великим,
если не величайшим несчастьем; они идут на огромный риск, даже ставят на
карту свою жизнь, чтобы только принадлежать друг другу... Появляется новый
нравственный критерий для осуждения и оправдания половой связи; спрашивают
не только о том, была ли она брачной или внебрачной, но и о том, возникла
ли она по взаимной любви или нет?" (М арке К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд.,
т. 21, с. 79-80). Специфич. характеристикой Л. является и избират. активность
личности, и относит, самозабвение, и бескорыстная самоотдача, и идеализация
объекта Л.

Духовная близость в Л. ощущается как постоянное
мысленное взаимное общение, как такое отношение любящих, когда один человек
направляет свои помыслы и чувства к другому и оценивает свои поступки,
материальные и духовные ценности в постоянном соотношении с тем, как бы
на это посмотрел любимый человек. Л. есть сложная динамическая ин-теллектуально-эмоционально-волевая
система, состоящая из множества меняющихся элементов. Испытывая чувство
Л., человек переживает нежность, страсть, желание верности, тревогу и страх,
ревность, гнев, радость и пр. В противоположность мимолётному, быстро преходящему
чувству увлечения истинная Л. предполагает глубину переживаний, отличается
полнотой своего проявления и цельностью, нераздельностью, "недробимостью".

Л. не обязательно предполагает взаимность.
"Если ты любишь, не вызывая взаимности, т. е. если твоя любовь как любовь
не порождает ответной любви, если ты своим жизненным проявлением в качестве
любящего человека не делаешь себя человеком любимым, то твоя любовь бессильна,
и она - несчастье" (М арке К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, 1956,
с. 620). Л. выявляется в её устремлённости не просто на существо иного
пола, а на личность с её уникальностью, которая выступает как нечто необычайно
ценное благодаря своим эмоционально-волевым, интеллектуальным, моральным
и эстетическим качествам, как бы восполняющим то, чего "не хватает" любящему
человеку. Индивидуальности с их природными и духовными различиями, дополняя
друг друга, образуют нечто целое. У Л. нет однозначной объективной ценности,
непререкаемой для всех. Один и тот же человек может служить объектом и
Л., и ненависти или даже презрения со стороны не только разных людей, но
даже одного и того же человека в разное время и в разном состоянии. Ценность
объекта Л. определяется его значением для данной личности, для её потребностей,
интересов и идеалов, что и создаёт условия для актуализации механизмов
Л. Л. общественно развитого человека носит в целом сознат. характер, вместе
с тем подчиняясь и власти бессознат. побудит, сил, к-рые выражают себя
и в самом факте рождения этого чувства, и в выборе объекта Л., ив формах
своего проявления, хотя в последнем власть разума мощнее. Как избирательное,
свободное и вместе с тем органически принудит, выражение природных и духовных
глубин личности, Л. ни в своём возникновении, ни в угасании не "программируется"
разумом и волей, хотя и находится под их контролем.

Л. включает в себя жизнеутверждающие инстинкты
и влечения "живой плоти" и даже немыслима без них ни в своём генезисе,
ни по существу. Однако в своих высших проявлениях и плотское начало в Л.
обретает черты подлинной красоты и связано с эстетич. наслаждением. Мать
любуется своим младенцем, а любящая - возлюбленным. Л. к идее, к творчеству,
к родине может также доставлять интеллектуальное, нравственное и эстетич.
наслаждение. В СССР в 1920-е гг. получила нек-рое распространение концепция
т. н. свободной Л., против к-рой резко выступил В. И. Ленин: "Вы, конечно,
знаете знаменитую теорию о том, что будто бы в коммунистическом обществе
удовлетворить половые стремления и любовную потребность так же просто и
незначительно, как выпить стакан воды. От этой теории "стакана воды" наша
молодёжь взбесилась, прямо взбесилась. Эта теория стала злым роком многих
юношей и девушек... Я считаю знаменитую теорию „стакана воды" совершенно
не марксистской и сверх того противообщественной. В половой жизни проявляется
не только данное природой, но и привнесённое культурой, будь оно возвышенно
или низко... Конечно, жажда требует удовлетворения. Но разве нормальный
человек при нормальных условиях ляжет на улице в грязь и будет пить из
лужи? Или даже из стакана, край которого захватан десятками губ? Но важнее
всего общественная сторона. Питьё воды дело действительно индивидуальное.
Но в любви участвуют двое, и возникает третья, новая жизнь. Здесь кроется
общественный интерес, возникает долг по отношению к коллективу" ("Воспоминания
о В. И. Ленине", т. 2, 1957, с. 483- 484).

Л. играет огромную воспитат. роль, оказывая
облагораживающее влияние на формирование личности и в филогенезе, и в индивидуальном
развитии человека. Это чувство способствует осознанию личностью самой себя,
развитию её духовного мира, вызывает порывы к самосовершенствованию, делает
личность более богатой, содержательной.

Л.- великое украшение человеч. жизни. Она
сыграла и играет огромную роль в становлении и развитии искусства, к-рое
в свою очередь всеми своими средствами опоэтизировало Л., придало ей характер
чего-то величественного, возвышенного, благородного. Л. составляет нравств.
основу брачных отношений (см. Семья). А. Г. Спиркин.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Из
ранних произведений, М., 1956; Энгельс Ф., Происхождение семьи, частной
собственности и государства, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21;
Ленин В. И., [Письмо] И. Ф. Арманд 24 января 1915, Поли. собр. соч., 5
изд., т. 49, с. 54-57; Бебель А., Женщина и социализм, пер. с нем., М.,
1959; Стендаль, О любви, Собр. соч., пер. с франц., т. 4, М., 1959; Соловьёв
В. С., Смысл любви, Собр. соч.. т. 7, СПБ, 1914; Веселовский А., Из истории
развития личности. Женщина и старинные теории любви, СПБ, 1912; Лосев А.
Ф., Эрос у Платона, в сб.: Г. И. Челпанову от участников его семинариев
в Киеве и Москве.< 1891 -1916, М., 1916; Рюриков Ю., Три влечения,
М., 1967; Фрейд 3., Очерки по психологии сексуальности, М., 1923; Scheler
M., Das Wesen und die Formen der Sympathie, Bonn, 1931; Fromm E., The art
of loving, N. Y., 1962; M a i,s-onneuve J., Psycho-sociologie des affinites,
P., 1966; Theories of attraction and love, ed. by B. J. Murstein, N. Y.,1972;
Wien-old H., Kontakt, Einfuhrung und Attraktion, Stuttg., 1972.

А Б В Г Д Е Ё Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Ъ Ы Ь Э Ю Я